Negara dan Agama : Tiga Pendekatan Politis

vatican

Negara dan Agama

(Tiga Pendekatan Politis)

Mukadimah

Pada Pemilu Legislatif 9 April 2009, ada 44 partai yang berusaha memperebutkan suara para pemilih. Dari 44 partai itu ada 11 partai yang mendasarkan diri pada nilai-nilai agama (27,5%)[1]: (a) 4 partai menggunakan agama sebagai aliran politiknya, sedangkan (b) 7 partai lainnya menggunakan agama sebagai aliran sekaligus azas politik partainya.[2]

Pada saat itu, data quick count dari berbagai lembaga survei, mendapatkan perkiraan 10 partai besar pemenang pemilu. Dari 10 partai tersebut, ternyata ada 5 partai yang berbasis agama.[3] Data ini paling tidak menunjukkan bahwa ternyata agama dapat menjadi daya tarik tersendiri bagi perpolitikan Indonesia. Maka, saya pun tertarik untuk membahas lebih lanjut hubungan antara negara dan agama dalam tiga pendekatan politis berikut ini : 

1. Negara Mendominasi Agama

Agama merupakan realitas konkrit yang hidup di tengah-tengah masyarakat. Machiavelli tidak menolak realitas ini. Gagasan Machiavelli masih mencerminkan gagasan Renaisans yang banyak mengacu pada kebudayaan klasik. Machiavelli tidak mengatakan bahwa agama itu tidak penting, meskipun ia meyakini bahwa ajaran-ajaran moral dan agama pada dirinya sendiri tidak begitu berarti. Ia lebih melihat bahwa agama masih memiliki fungsi untuk mempersatukan negara. Baginya, agama lebih dilihat dari segi pragmatisnya. Gagasannya mengenai agama bersifat sangat sekular. Yang menjadi persoalan, bukan apakah Tuhan ada atau tidak, melainkan lebih pada fungsi agama dalam negara.[4]         

Bagi Machiavelli meskipun manusia-manusia itu beragama, namun pada dasarnya manusia itu buruk. AntropologiMachiavelli lebih bersifat negatif dan pesimistis. Bagi Machiavelli, manusia itu seperti binatang.[5] Ia memulai pemikirannya dengan menganalisa manusia dengan melihat kecenderungan-kecenderungan alamiahnya. Manusia itu pada umumnya tidak tahu terimakasih, plin-plan, sesat, pengecut, dan egois. Selama mereka merasa dipuaskan dan diuntungkan, maka seluruh hidupnya diserahkan; jika sebaliknya yang terjadi, maka mereka akan marah. [6]  Dalam diri manusia, ”nafsu untuk menaklukkan” menjadi sesuatu yang sangat alamiah dan normal.

Dengan melihat kecenderungan-kecenderungan negatif alamiah manusia tersebut, Machiavelli berpendapat bahwa seorang penguasa tidak perlu lagi memperhatikan pertimbangan-pertimbangan moral atau agama. Penguasa, menurut Machiavelli, perlu menjadi ”manusia setengah binatang dan binatang setengah manusia”.[7] Maksudnya, ia tahu kapan dan di mana ia harus berbuat baik, dan kapan dan di mana ia harus berbuat jahat. Hal ini lebih didasarkan pada pertimbangan pokok, yaitu bagaimana sang penguasa dapat mempertahankan dan memperbesar kekuasaannya.[8] Apakah sarana untuk mencapai tujuan itu didasarkan pada nilai-nilai agama atau tidak, hal itu tidak menjadi persoalan. Jika mendukung, maka agama dapat digunakan; jika tidak, agama lebih baik ditinggalkan saja.

Kita mendapat kesan bahwa Machiavelli membenarkan segala cara untuk mempertahankan dan memperbesar kekuasaan, termasuk memanipulasi agama. Namun, Machiavelli sebenarnya tidak pernah merumuskan patokan ”moral” bahwa ”tujuan menghalalkan cara”. Ia hanya bermaksud mengemukakan apa yang bermanfaat bagi yang berkuasa dengan menggunakan metode penyelidikan obyektif tanpa embel-embel moral atau agama.[9] Di sini, Machiavelli sebenarnya ingin mengungkapkan adanya dua moralitas, yaitu (1) moralitas jiwa (agama), dan (2) moralitas negara (politik).[10] Machiavelli melihat bahwa sepanjang perjalanan sejarah, kedua moralitas ini selalu berjalan berdampingan sekaligus berkonflik. Baginya, keduanya patut untuk dianalisis secara obyektif. Menurut Machiavelli, dalam urusan kehidupan bernegara, moralitas kafir, seperti kepahlawanan, kekuatan senjata, kekerasan, melanggar janji, dan kebesaran kekuasaan itu bisa diterima. Berdasarkan moralitas itulah tindakan penguasa itu dinilai: (a) Baik, jika menguntungkan penguasa; (b) Buruk, jika merugikan penguasa. Dalam arti itu pula, otonomi politik diterima.[11] Di sini, moralitas jiwa (agama) dapat digunakan sejauh mendukung moralitas negara (politik).

Dengan penjelasan di atas, tampak bahwa sebenarnya Machiavelli tidak begitu peduli pada agama. Agama hanyalah sarana kekuasaan belaka. Negara tidak bisa dikendalikan oleh agama. Nilai-nilai agama dapat ditinggalkan dan sekaligus dapat digunakan sejauh bermanfaat demi kekuasaan. Jadi, peranan agama berada sepenuhnya di bawah tangan penguasa (negara). Bagi Machiavelli, negara harus mendominasi agama.[12]

2. Negara Menguji Agama di Hadapan Publik

Kant berpandangan bahwa manusia itu merupakan makhluk ”sosial yang asosial” (ungesellige Geselligkeit). Di satu sisi mereka memperhatikan yang lain (sosial). Namun, pada saat yang bersamaan secara diam-diam mereka cenderung mengecualikan diri dari yang lain (asosial). Antagonisme inilah yang selalu mewarnai kehidupan relasi manusia. Bagi Kant, inilah state of nature manusia, yaitu state of war, di mana permusuhan atau perang potensial terjadi. Jika manusia hanya memiliki dorongan sosial, maka mereka akan tergiring dalam massa, kerumunan, atau gerombolan. Tapi sebaliknya, jika manusia hanya memiliki dorongan individualitas, maka tidak pernah akan ada komunitas atau masyarakat.[13] Jadi, ketegangan antara keduanya merupakan sebuah kekuatan yang memungkinkan manusia menjadi individu (bebas) sekaligus dapat berpartisipasi dalam komunitas.

Menurut Kant, antagonisme ini merupakan sumbangan penting bagi peradaban manusia. Antagonisme itu adalah tantangan yang disodorkan alam kepada manusia untuk diatasi.[14] Dalam sebuah negara, antagonisme itulah yang mendorong pembentukan sebuah komunitas (politis). Menurut Kant, negara pertama-tama bukanlah sebuah fakta historis, melainkan lebih sebagai tuntutan akal budi praktis dari orang-orang yang ingin menyelamatkan, melindungi, dan mempertahankan kebebasan masing-masing. Untuk mendamaikan hal itu, Kant tidak menempuh jalan moralitas (agama) melainkan jalan struktural. Dari sudut pandang ini, maka Kant mencoba memberi solusi membangun sebuah negara yang baik melalui sebuah sistem hukum universal yang steril dari moral dan agama. Jika memilih salah satu ajaran agama, maka nilai hukum itu akan menjadi partikular.

Tugas negara lebih menentukan cara sedemikian rupa agar antagonisme sikap-sikap keji masyarakat membuat mereka saling memaksa tunduk pada hukum yang memaksa dan dengan jalan itu menghasilkan sebuah keadaan damai untuk memberlakukan hukum.[15] Hukum di sini tentunya harus menjamin kebebasan setiap individu warga negara yang plural. Hukum lebih merupakan saripati kesewenangan satu orang bertemu dengan kesewenangan orang lain dalam satu cakupan hukum kebebasan. Selain itu, demi kepentingan diri mereka sendiri, mereka akan bersikap transparan kepada publik. Misalnya, mereka akan berpikir, jika salah satu dari mereka berusaha diam-diam bermain curang, maka yang lainnya pun akan membalasnya. Dalam keegoisan diri, mereka memikirkan keegoisan pihak lain. Dengan mencari aman, maka mereka akan menyatakan kepentingan mereka masing-masing secara terbuka terhadap kontrol publik.[16] Tepat di sinilah, asas kepublikan sangat diperlukan dalam pemikiran Kant.

Kant percaya bahwa masalah pendirian negara—betapa kerasnyapun perkataan ini—dapat diselesaikan bahkan oleh sebuah bangsa setan-setan (jika mereka hanya memiliki akal).[17] Artinya, sebuah negara akan terbentuk jika keegoisan manusia tidak sampai merugikan kebersamaan. Itulah mengapa serigala atau bahkan setan sekalipun (sejauh mereka memiliki akal) dapat mendirikan sebuah negara karena pendirian sebuah negara bersifat rasional-strategis. Maka, jelaslah bahwa agama tidak lagi penting dalam sebuah negara Kantian. Negara tidak ikut campur dalam urusan agama.

Kemudian, yang menjadi persoalan adalah bahwa ternyata masyarakat merupakan suatu Lebenswelt (dunia-kehidupan) yang melibatkan penghayatan nilai moral, kultural, dan religius.[18] Lalu pertanyaannya, ”Apakah dalam pemikiran Kant agama tidak memiliki peluang lagi untuk berperanan di dalam negara?”

Dengan mengikuti alur pemikiran Kant, agama tampaknya masih memiliki peluang untuk dapat berperanan dalam kehidupan bersama (negara) dan diperhitungkan dalam suatu tatanan hukum. Hal itu dapat terjadi jika nilai-nilai agama itu sendiri telah melewati uji kelayakan terlebih dahulu lewat asas kepublikan, yakni apakah nilai-nilai agama itu dapat diterima dengan tulus oleh pihak-pihak lain secara universal atau tidak.[19] Maka, negara lebih memberi tantangan bagi setiap agama untuk menunjukkan bahwa agamanya bersifat terbuka, memiliki horizon kemanusiaan yang dapat diterima segala lapisan dan golongan, termasuk ”setan-setan” yang tak beragama. Di sini, ”hospitalitas” untuk menerima ”yang lain” menjadi unsur penting di dalam sebuah agama melalui sebuah tawaran nilai-nilai universal.[20] Jadi, negara lebih memberi peluang bagi agama untuk mengikuti ”fit and proper test” secara terbuka di hadapan publik jika agama ingin serius ikut berperanan (menjadi dasar) dalam kehidupan berpolitik. Namun, jika terbukti tidak lolos apalagi tidak lulus, saya membayangkan bahwa Kant akan tersenyum dan mengatakan, ”Berbesar hatilah! Karena memang ’setan-setan’ ternyata tidak butuh agama.”

3. Negara Memahami Agama sebagai Lembaga Intermedier

Pandangan antropologis Montesquieu mengenai kodrat manusia pada dasarnya adalah baik (positif). Meskipun manusia memiliki rasa takut dan menyebabkan mereka untuk saling menjauh satu sama lain, namun mereka kiranya segera bergerak mendekat bila menerka gerak-gerik dan air muka orang lain dan menyadari bahwa ternyata rasa takut itu timbal-balik. Lagi pula pendekatan itu menimbulkan rasa senang di antara mereka.[21] Berbeda dengan Hobbes, Montesquieu tidak berpusat pada rasa ”takut yang mempersatukan”, melainkan ia lebih melihat pada rasa senang yang muncul dari kebersamaan.[22] Konsep Montesquieu ini membawa sebuah harapan akan perdamaian, sebuah sikap kooperatif. Kecenderungan untuk saling mendekat itu memunculkan suatu bentuk keinginan untuk hidup bersama dalam masyarakat.[23] Dalam pemikirannya, Montesquieu masih memberi ruang bagi rasa empati dan altruisme dalam kehidupan bersama. Dalam relasinya dengan yang lain, menurut Montesquieu, seorang manusia masih dimungkinkan untuk merasakan perasaan orang lain. Ada sebuah ruang untuk saling mendialogkan kehidupan di sana. Inilah yang bagi Arendt dikatakan sebagai sebuah ruang untuk saling memahami, yaitu ”dunia” (Welt). Bagi Arendt, ”dunia” di sini lebih dipahami sebagai sebuah ”ruang publik”.[24]

Dengan tegas Arendt membedakan antara ”ruang privat” dan ”ruang publik”. Ia mendasarkan pemikirannya pada Aristoteles, yang membedakan oikos (rumah tangga) dan polis (negara kota). Bagi Arendt, oikos (ruang privat) itu dipahami sebagai modus sosialisasi prapolitis suatu masyarakat. (a) Di sinilah letak agama (yang privat dan nonpolitis). Di dalam ruang privat itu kategori dominasi (penguasaan) yang terjadi, seorang imam memiliki otoritas atas umatnya. Begitu pula yang terjadi dalam sebuah keluarga, sistem ekonomi, dan juga komunitas etnis. (b) Lain halnya dengan polis. Polis (ruang publik) lebih dipahami sebagai the conditions of possibility dari tindakan politis, yakni berbicara-dan-bertindak-dalam-kesalingan-dan-kebersamaan. Dalam ruang publik tersebut setiap warga negara dapat berpartisipasi dalam pengambilan keputusan politis. Dengan demikian, polis tidak hanya memungkinkan komunikasi publik; komunikasi publik itu sendiri memungkinkan adanya polis.[25]

Bagi Arendt jelas bahwa politik itu seharusnya diwujudkan melalui partisipasi dan aksi komunikasi yang setara antarwarga dalam negara. Singkatnya, politik, bagi Arendt, dipandang bukan sebagai kategori dominasi, melainkan komunikasi yang setara dan bebas. Dan, politik itu akan hancur jika solidaritas dan komunitas terkoyak oleh kerakusan individu ataupun egoisme kelompok. [26] Dalam situasi seperti itu, dialog (komunikasi) tidak ada lagi. Kekuasaan dianggap sebagai sesuatu yang tetap, terukur, pasti, dan diklaim sebagai miliknya sendiri (baik pribadi maupun kelompok). Di sini terjadi kolonisasi ruang publik oleh yang privat. Sedangkan, bagi Arendt, kekuasaan sebenarnya tidak dimiliki siapa pun; kekuasaan terjadi di antara manusia-manusia, jika mereka bertindak bersama-sama, dan dia lenyap, begitu manusia-manusia itu bubar.[27] Di sini kekuasaan ada di antara aku dan kamu yang melibatkan diri dalam kehidupan bersama (bernegara)—komunikasi yang bebas dan setara.[28]

Menurut Arendt, komunikasi yang bebas dan setara ini, berarti juga sebuah tindakan politis yang mampu keluar dari diri sendiri dan mengambil perspektif orang lain. Hal ini berarti juga bahwa bertindak politis itu berarti menisbikan asal-usul ras, golongan, kelompok, dan juga agama yang bersifat eksklusif (privat). Maka, jelas di sini bahwa agama tidak berperanan penting dalam sebuah komunikasi politis. Kesamaan-lah yang dibutuhkan di sini. Bukan kesamaan di hadapan Tuhan, melainkan di hadapan hukum.[29] Namun, ”Apakah agama benar-benar tidak dibutuhkan dalam sebuah tatanan politis?”

Mengikuti alur pemikiran Arendt, agama sepertinya tetap memiliki peranan dalam sebuah tatanan politis sejauh menjadi sebuah komunitas inklusif yang mau terbuka dan mampu untuk berkomunikasi atau berdialog dengan yang lain (ruang publik), bukan sebagai sebuah identitas eksklusif (ruang privat). Agama dalam arti seperti itu dapat menjadi sebuah lembaga intermedier (sebuah organisasi-diri) yang menjadi pelindung individu dari kekuasaan dan penguasaan (kebijakan-kebijakan paternalistis pemerintah atau pemaksaan kehendak eliter di papan atas). Di sinilah, menurut Arendt, ”ruang antara” itu ditemukan, di mana kebebasan politis itu tersingkap dan komunikasi antara rakyat dan penguasa pun dapat dilakukan. Rakyat tidak lagi menjadi homogen massa yang dikendalikan dari luar dan berhadapan langsung dengan negara (pemerintah). Melainkan, melalui agama sebagai lembaga intermedier (organisasi-diri), rakyat mendapatkan kedaulatannya.[30] Jadi, di hadapan negara, agama lebih dipahami sebagai salah satu bentuk organisasi-diri warga negara (lembaga intermedier) yang inklusif dan memungkinkan sebuah komunikasi (dialog) politis.

Penutup

Dari ketiga posisi pemikiran di atas, dapat ditemukan perbedaan secara umum, sebagai berikut: Posisi 1: Agama hanya menjadi sebuah alat yang digunakan penguasa (negara) sejauh dapat melanggengkan dan memperbesar kekuasaan; Posisi 2: Agama dapat berperanan dalam negara asalkan mampu melewati uji kelayakan di hadapan publik dan dapat diterima oleh seluruh masyarakat dengan tulus; Posisi 3: Bagi negara, agama dipandang sebagai sebuah lembaga intermedier (organisasi-diri) yang memberikan peluang untuk sarana komunikasi (politis) dan bukan dipahami sebagai identitas eksklusif warga negara.

Disposisi saya lebih cenderung meninggalkan posisi pertama karena negara (penguasa) menjadi sangat otoriter dan dapat memanipulasi agama. Sedangkan, posisi kedua dan ketiga, menurut saya lebih kontekstual bagi wajah Indonesia yang begitu plural. Jika ada partai-partai yang ingin memperjuangkan nilai-nilai agamanya menjadi dasar negara, maka mereka harus mau terbuka mengikuti ”fit and proper test”, (1) ”Apakah nilai-nilai agamanya dapat diterima oleh seluruh rakyat Indonesia yang plural?”; dan (2) ”Apakah mereka mampu menjadi sebuah lembaga intermedier yang terbuka (inklusif) terhadap dialog?” Jika tidak! Maka lebih baik tinggalkan saja agama dan menjadi ”setan-setan rasional-strategis” (Kant), yang mau bertindak politis (berkomunikasi) (Arendt).*

Catatan Akhir 


[1] Bdk. Hidup, Minggu, 15 Maret 2009, hlm. 33-37.

[2] Ibid.

[3] Bdk. Ismail, “Quick Count Result” dalam The Jakarta Post, Sabtu, 11 April 2009, hlm. 1.

[4] Bdk. F. Budi Hardiman, 2007, Filsafat Modern: Dari Machiavelli sampai Nietzsche, Jakarta: Gramedia, hlm. 18.

[5] Bdk. Anthony D’Amato, 1972, “The Relevance of Machiavelli to Contemporary World Politics” dalam http://anthonydamato.law.northwestern.edu/Adobefiles/C72cmach-rel.pdf, diakses Kamis, 9 April 2009, pkl. 10.05 WIB.

[6] Bdk. F. Budi Hardiman, 2007, ”Machiavelli dan Seni Berkuasa” dalam Filsafat Politik (diktat), Jakarta: STF Driyarkara, hlm. 26.

[7] ST. Sularto, 2003, Niccolo Machiavelli: Penguasa Arsitek Masyarakat, Jakarta: Kompas, hlm. 55.

[8] Ibid., hlm. 37.

[9] Ibid., 94.

[10] Ibid., 65.

[11] Ibid., 65-66.

[12] Bdk. F. Budi Hardiman, 2007, Filsafat Modern: Dari Machiavelli sampai Nietzsche, Jakarta: Gramedia, hlm. 17.

[13] Bdk. Fitzgerald K. Sitorus, 2003, ”Dari Antagonisme Monade Ke ’Perdamaian Abadi’ : Sebuah Upaya Pendasaran Teori Politik Kant Berdasarkan Metafisika Ilmu Alamnya” dalam Driyarkara, Edisi XXVI, No. 2, Jakarta: STF Driyarkara, hlm 71-72.

[14] Ibid., hlm. 71.

[15] Bdk. F. Budi Hardiman, 2007, ”Kant tentang Masyarakat Sipil” dalam Filsafat Politik (diktat), Jakarta: STF Driyarkara, hlm. 83.

[16] Bdk. F. Budi Hardiman, 2005, ”’Bangsa Setan-Setan’ dan Univbersalisme Lunak” dalam http://64.203.71.11/kompas-cetak/0510/01/Bentara/2069276.htm, diakses pada Minggu, 12 April 2009, pkl. 21.53 WIB.

[17] Op.cit., hlm. 82.

[18] Op.cit. (Bdk. F. Budi Hardiman, 2005, ”’Bangsa Setan-Setan’ dan Univbersalisme Lunak”)

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] Bdk. F. Budi Hardiman, 2007, ”Montesquieu dan Pembagian Kekuasaan” dalam Filsafat Politik (diktat), Jakarta: STF Driyarkara, hlm. 59.

[22] Bdk. F. Budi Hardiman, 2007, Filsafat Fragmentaris, Yogyakarta: Kanisius, hlm. 207.

[23] Op.cit., hlm. 60.

[24] Bdk. F. Budi Hardiman, 2002, ”Membaca ’Teks Negatif’ Hannah Arendt” dalam Driyarkara, Th. XXVI No.1, Jakarta: STF Driyarkara, hlm. 10.

[25] Bdk. F. Budi Hardiman, 2001, “’Politik’ dan ’Antipolitik’: Hannah Arendt Tentang Krisis Negara” dalam Atma nan Jaya, Tahun XV, No. 3, Jakarta: Lembaga Penelitian Atma Jaya, hlm. 118.

[26] Ibid., hlm. 121.

[27] Ibid.,hlm. 122.

[28] Ibid.,hlm. 121..

[29] Ibid.,hlm. 122.

[30] Ibid.,hlm. 120.

 

Daftar Pustaka

 

Hardiman, F. Budi. 2007. Filsafat Fragmentaris. Yogyakarta: Kanisius.

Hardiman, F. Budi. 2007. Filsafat Modern: Dari Machiavelli sampai Nietzsche. Jakarta: Gramedia.

Hardiman, F. Budi. 2007. Filsafat Politik (diktat). Jakarta: STF Driyarkara.

Sularto, ST. 2003. Niccolo Machiavelli: Penguasa Arsitek Masyarakat. Jakarta: Kompas.

 

Artikel

D’Amato, Anthony. 1972. “The Relevance of Machiavelli to Contemporary World Politics” dalam http://anthonydamato.law.northwestern.edu/Adobefiles/C72cmach-rel.pdf, diakses Kamis, 9 April 2009, pkl. 10.05 WIB.

Hardiman, F. Budi. 2001. “’Politik’ dan ’Antipolitik’: Hannah Arendt Tentang Krisis Negara” dalam Atma nan Jaya, Tahun XV, No. 3. Jakarta: Lembaga Penelitian Atmajaya.

Hardiman, F. Budi. 2002. ”Membaca ’Teks Negatif’ Hannah Arendt” dalam Driyarkara, Th. XXVI, No.1. Jakarta: STF Driyarkara.

Hardiman, F. Budi. 2005. ”’Bangsa Setan-Setan’ dan Univbersalisme Lunak” dalam http://64.203.71.11/ kompas-cetak/0510/01/Bentara/2069276.htm, diakses pada Minggu, 12 April 2009, pkl. 21.53 WIB.

Sitorus, Fitzgerald K. 2003, ”Dari Antagonisme Monade Ke ’Perdamaian Abadi’ : Sebuah Upaya Pendasaran Teori Politik Kant Berdasarkan Metafisika Ilmu Alamnya” dalam Driyarkara, Edisi XXVI, No. 2. Jakarta: STF Driyarkara.

Majalah dan Koran 

Hidup, Minggu, 15 Maret 2009.

The Jakarta Post, Sabtu, 11 April 2009.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s